Was ist kritisch-emanzipatorischer Humanismus? (1)

Hartmut Krauss

Was ist kritisch-emanzipatorischer Humanismus? (1)

Seit dem Ende des Kalten Krieges und der dadurch bedingten Auflösung des bipolaren Blockdenkens ist ein vielgestaltiges und mehrdimensionales Wiederaufleben religiöser Bewegungen zu konstatieren. Dieser Vorgang zeigte sich sowohl in der kulturübergreifenden Ausbreitung fundamentalistischer Bewegungen und der Zunahme religiös motivierter (Gewalt-)Akteure (vgl. z. B. Riesebrodt 2000, Krauss 2003, Kippenberg 2008, Juergensmeyer 2009) als auch in der verstärkten Präsenz religiöser Kräfte in der medialen Öffentlichkeit. Von herausragender Bedeutung war hier zweifellos die Herausbildung des global wirksamen militanten Islamismus. Auch die abscheulichen Terroranschläge in Norwegen, begangen von einem psychopathischen Einzeltäter mit einem verworrenen rechtsradikalen Gedankenhintergrund, können den Tatbestand nicht verdrängen, dass islamisch motivierte Akteure im Rahmen der weltweiten religiösen Gewaltagenda absolut dominieren.
Generell ist festzustellen, dass die „Rückkehr der Religionen“ offenkundig nicht mit einer Zunahme von Massenspiritualität, Moralexpansion und andächtiger Gottesschau verbunden ist, sondern sich vielmehr in einem Anstieg religiös motivierter und legitimierter Gewaltausübung manifestiert. Insbesondere in Gestalt der Konfrontation der islamischen Herrschaftskultur mit der westlich-abendländisch generierten ‚Moderne’ ist ‚Religion’ zu einem relevanten Faktor der postrealsozialistischen Weltpolitik geworden (Röhrich 2004).

In Europa, wo kulturintern bestimmte Säkularisierungsprozesse innerhalb der schrumpfenden einheimischen Bevölkerungen ungebrochen fortwirken und durch die aufgedeckten Missbrauchsfälle insbesondere in christlichen Erziehungseinrichtungen noch verstärkt werden, wird der öffentliche Religionsdiskurs vor allem durch die leidenschaftlichen Auseinandersetzungen um den Islam überformt (vgl. hierzu Krauss 2010). Dabei gilt es festzuhalten, dass der Islam primär ein einwanderungsbedingter Kulturimport ist, der seinerseits einer phasenspezifischen Interessenlage des Großkapitals entsprang. Was nun die aktuelle islambezogene Debattenlage betrifft, so spielt der Umstand eine zentrale Rolle, dass die kulturhistorische und politisch-rechtliche Determination, die das Christentum durch den aufklärungsbestimmten Übergangsprozess von der vormodernen Feudalgesellschaft zur modernen bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft ertragen und verarbeiten musste, „unter der Hand“ auf den Islam als „ungebrochen“-vormoderne ‚Religion’ übertragen wird. Hinzu kommt, dass die für Deutschland typische „staatkirchenrechtliche“ Tradition einer unvollendeten Trennung von Religion und Staat/Politik und die damit gesetzte Privilegierung religiöser gegenüber nichtreligiösen Weltanschauungen sich immer wieder nachteilig auf eine wissenschaftlich-analytisch angemessene Religionsbetrachtung auswirkt. D. h.: Die aus herrschaftsstrukturellen Gründen in Deutschland erfolgte ‚restaurative’ Abwehr, Abschwächung und Zurückdrängung der religionskritischen Wucht der französischen Aufklärung erschwert bis heute eine öffentlichkeitswirksame kritische Reflexion des Religiösen und hat zur Etablierung eines umfassenden ideologischen Abwehrsystems geführt, dass sich gegenwärtig sehr vorteilhaft und begünstigend für die Protagonisten einer schleichenden Islamisierung auswirkt.
Als wesentliche Knotenpunkte dieses Abwehrsystems sind folgende, immer wieder vorgetragene Behauptungen/Postulate anzuführen:
1) Die Hervorkehrung des Religiösen als exklusive und unersetzbare Moralinstanz.
2) Die Hervorkehrung der spirituellen und kultischen (rituellen) Dimensionen des Religiösen.
3) Die Reduktion des Religiösen auf ‚Religiosität’ (als subjektivierte bzw. individuell verinnerlichte Form religiöser Weltanschauung).
4) Die Postulierung einer intersubjektiv-rational nicht überprüfbaren spezifisch-religiösen Erfahrungsebene; und insbesondere
5) Die Verleugnung oder Bagatellisierung eines weltlich-diesseitsbezogenen Herrschaftsstrebens religiöser Akteure in Form des Aufstellens von Gesetzestafeln in Verbindung mit dem Anspruch auf absolute (göttlich legitimierte) Deutungs- und Normierungsmacht.

Angesichts dieser Entwicklungstendenzen und gravierenden Herausforderungen ist es unabdingbar, die Konturen eines situationsgerechten kritisch-humanistischen Überzeugungsprofils zu schärfen bzw. neu zu justieren und darauf eine anforderungsadäquate Praxis zu gründen.

Der säkulare Humanismus als bestimmte Negation der religiösen Weltanschauung

In weltanschaulicher Hinsicht fungiert zunächst der säkulare Humanismus als bestimmte Negation der religiösen Weltanschauung.
Zentrales Merkmal der religiösen Weltanschauung ist deren Grundeigenschaft, dass sie ihre Aussagen, Werturteile und Normen in mehr oder minder strikter Abhängigkeit von der fiktionalen Setzung/Behauptung einer göttlichen (Ursprungs-)Instanz oberhalb bzw. außerhalb der menschlichen Daseinswirklichkeit generiert. Aus dieser Prämissenlage ergibt sich ein theozentrisches Weltbild, in dem die autonome Subjektqualität der Menschen als vernunftbegabte Selbstgestalter ihres eigenen Lebensprozesses geleugnet wird. Stattdessen wird Gott als allmächtiger Schöpfer, Gestalter und Richter des Weltgeschehens gesetzt, so dass den Menschen nur die Rolle eines abhängigen, fremdbestimmten und schicksalsergebenen Gottesknechts bleibt. Nicht der Mensch ist das Maß der Dinge, sondern alles dreht sich um Gott; Gott ist Anfang, Mitte und Endpunkt des Lebens, und auch des Alltags.
Nach dem menschheitsgeschichtlich einschneidenden neuzeitlichen Übergang vom (zunächst polytheistischen, später monotheistisch-offenbarungsreligiösen) Mythos zur wissenschaftlichen Wirklichkeitsauffassung, konstituierten sich dann im Rahmen mehrstufiger soziokultureller Umwälzungsprozesse (Renaissance, Reformation, Aufklärung) neue innerweltlich-rationale Bedeutungssysteme, die ihre Aussagen, Werte und Normen fortan ohne gottzentrierte ‚Rückbindung’ aus der Beschaffenheitsanalyse des Mensch-Weltzusammenhangs (Mensch-Gesellschaft-Natur) gewinnen. Fokussiert werden nunmehr die Würde des Menschen als zu freier moralischer Entscheidung fähiges Wesen sowie die Vernunft als menschliches Vermögen, das Schicksal von der eigenen Tätigkeit abhängig zu machen und sich selbst zu vervollkommnen. ‚Gott’ wird in diesem Kontext dezentriert (2) oder gänzlich abgeschafft: Das Land der Vernunft ist für Gott „eine Gegend, in der seine Existenz aufhört“ (Marx; MEW Ergänzungsband Erster Teil, S. 371).
Normativer Ausgangspunkt ist für Meslier wie für viele spätere Vertreter der Aufklärung die neuzeitliche Idee, dass alle Menschen von der Natur mit gleichen Rechten ausgestattet worden seien (3). Diese naturrechtliche Basis korrespondiert mit der humanistischen Grundannahme, dass die Menschen von sich aus, d. h. im Hinblick auf ihre gattungsmäßige Ausstattung, das Gute wollen und erreichen können.

Der kritisch-emanzipatorische Humanismus als Konkretisierung des säkularen Humanismus

Die säkular-humanistische Negation des theozentrischen Weltbildes ist für den kritisch-emanzipatorischen Standpunkt eine notwendige, aber noch nicht hinreichende Bedingung für eine adäquate Positionierung gegenüber der religiösen Weltanschauung. Genau genommen führt nämlich der zwischen Theisten, Atheisten und Agnostikern ausgetragene abstrakte Streit über die Existenz Gottes und die Theodizee noch nicht an die eigentliche Wurzel der gesellschafts- und subjektwissenschaftlichen Grundproblematik des Religiösen. Diese besteht nicht einfach in der unbewiesenen/unbeweisbaren Behauptung der Existenz eines personalen Schöpfergottes, an die geglaubt werden soll. Das Grundproblem besteht vielmehr darin, dass aus dieser unbewiesenen Behauptung ein absolut verbindlicher Vorschriftenkatalog und eine darauf fußende autoritäre Ordnungs- und Sittenlehre abgeleitet werden. (Kombination aus unbewiesener Existenzbehauptung und dem Anspruch auf absolute Deutungs- und Normierungsherrschaft.) Damit erweist sich das Religiöse immer auch als Erzeugungs- und Stabilisierungsinstanz zwischenmenschlicher Herrschaftsverhältnisse, die zum einen abwertende Grenzziehungen zwischen Gläubigen und Ungläubigen, Rechtgläubigen und Andersgläubigen, wahren Gläubigen und Zweifelnden etc. markiert und zum anderen vorgegebene und sich herausbildende „weltliche“ Abhängigkeits- und Unterwerfungsverhältnisse legitimiert. Insofern fungierten und fungieren die religiösen Glaubenssysteme immer auch als „ausgesprochene“ Herrschaftsideologien. So gilt die soziale (geburtsrechtlich-ständische) Ungleichheitsstruktur der feudalen Gesellschaft mit ihren spezifischen Ausbeutungs-, Herrschafts- und Abhängigkeitsverhältnissen in der dominanten christlich-religiösen Sichtweise als durch göttlichen Willen vorherbestimmte und damit unveränderbare bzw. hinzunehmende Ordnung. In der dominanten Lesart des Islam werden unter Verweis auf den Koran, Sure 4/Vers 59 („O ihr, die ihr glaubt, gehorchet Allah und gehorchet dem Gesandten und denen, die Befehl unter euch haben“) die irdischen Herrschaftsbeziehungen sakralisiert, d. h. als heiliges Gebot Allahs sanktioniert. Insofern der Imam Nachfolger des Propheten (Kalif) ist, agiert er gleichzeitig als unantastbarer religiöser und politischer Führer im Interesse der Erhaltung/Einhaltung der göttlichen Gesetzesordnung. In kulturell unterschiedlicher Ausprägung firmiert damit die theozentrisch-religiöse Weltanschauung als ‚ideologischer Kitt’ z. B. der christlich-abendländischen Feudalordnung sowie der orientalischen Despotie. Das Religiöse ist demnach als wesentliche Fundierungskomponente bzw. Bindeglied fest in die antagonistische „Vorgeschichte der Menschheit“ (Marx) eingelagert.
Die Einnahme einer grundsätzlich kritischen Position gegenüber dem Religiösen erfolgt in dieser Perspektive nicht aus der Haltung eines provokatorischen „Radau-Atheismus“ (Lust auf Gotteslästerung), sondern aus der Einsicht, dass „alle Emanzipation“ die „Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhältnisse, auf den Menschen selbst“ ist (Marx 1988, MEW 1, S. 370). Dabei beinhaltet diese Zurückführung folgende Grunderkenntnis der Aufklärung: „Indem die Religion die Moral auf den Willen der Götter gründet, gründet sie diese in Wahrheit auf die Machtbefugnis einiger Spitzbuben, die es auf sich nehmen, im Namen dieser unsichtbaren Mächte zu sprechen … So geht aus alledem hervor, wie wichtig es ist, die Sterblichen von ihren religiösen Vorurteilen zu heilen, die ihrerseits ihre politischen Vorurteile entstehen lassen“ (Du Marsais/Holbach, 1972, S. 28).
Verallgemeinernd zeigt sich der legitimationsideologische Charakter des Religiösen innerhalb der antagonistischen Zivilisation darin, dass die einzelnen religiösen (monotheistischen) Bedeutungssysteme, kristallisiert in ihren „heiligen Büchern“, für sämtliche zwischenmenschlichen Herrschaftsebenen Begründungs- und Rechtfertigungsmuster bereitstellen, so für Klassenherrschaftsbeziehungen, zwischenethnische Herrschaftsbeziehungen und zwischengeschlechtliche bzw. patriarchalische Herrschaftsbeziehungen. Dabei liefert der absolutistische Geltungsanspruch monotheistisch-offenbarungsreligiöser Bedeutungssysteme ein vorzügliches Legitimationsinstrument für totalitäre Herrschaftsgestaltung.

‚Emanzipation’ als Akt gesellschaftlicher und individueller Befreiung realisiert sich demnach in Gestalt der Überwindung zwischenmenschlicher Herrschaftsverhältnisse einschließlich der ihr anhaftenden (religiösen) Legitimationsideologien. Und so endet die Kritik der Religion mit der Lehre; „daß der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“ (Marx 1981, MEW 1, S. 385).

Naturalismus und kritisch-emanzipatorischer Humanismus

Die Darwinsche Evolutionstheorie hat die offenbarungsreligiösen Schöpfungsmythen nachhaltig widerlegt und die Herausbildung der Gattung Mensch als Resultat langwieriger Prozesse der naturdialektischen Verarbeitung von Populations-Umwelt-Widersprüchen kenntlich gemacht. Demnach ist der Mensch zum einen Produkt der Natur, aber gleichzeitig deren nichtidentischer Teil: D. h: Einerseits selbst Naturmacht, tritt der Mensch der außermenschlichen Natur als intentionaler (bewusster) Umgestalter gegenüber und schafft eine sich beständig ändernde und reicher werdende künstlich-materielle Lebensumwelt einschließlich symbolischer Vergegenständlichungen (Sprache; Akkumulation von tradierbaren Wissenssystemen) und ideellen Bedeutungssystemen sowie sozialen Kommunikations- und Kooperationsstrukturen (Vergesellschaftungsformen), die freilich im Laufe der Geschichte einen antagonistisch-herrschaftlichen Charakter annehmen. Entscheidend ist nun aber, dass im Prozess der Herausbildung der menschlichen Existenzweise ein neues Spezifitätsniveau der Lebenstätigkeit erreicht wird, nämlich der Dominanzwechsel von der phylogenetischen zur gesellschaftlich-historischen Entwicklung (4). Das bedeutet: Das Soziale lässt sich nicht auf das Biologische reduzieren bzw. ‚kausalmechanisch’ daraus ableiten. Ebenso wenig kann die spezifisch-menschliche Form der psychischen Tätigkeit auf Neurophysiologie reduziert bzw. daraus deduziert werden.

Die funktionale Dialektik des Religiösen

Bei näherer Betrachtung zeigt sich, dass die religiöse Weltanschauung eine Doppelfunktion beinhaltet, die in folgender Verschränkung erscheint:
Zum einen präsentiert sie ein Bedeutungsangebot zur geistig-emotionalen Restabilisierung der Menschen angesichts vielfältiger und einschneidender Ohnmachts- und Widerspruchserfahrungen. Zum anderen verknüpft sie dieses Angebot mit präskriptiven Aussagen, Wertungen, Orientierungen und Normen im Interesse der Aufrechterhaltung bzw. religionsangepassteren Veränderung zwischenmenschlicher Herrschaftsverhältnisse. (Zum Beispiel: Islamisierung arabischer Autokratien) Der „Seufzer der bedrängten Natur“ wird so umgearbeitet in die Hinnahmebereitschaft bezüglich des „irdischen Jammertals“ und/oder in die Beteiligung am Herrschaftsstreben der eigenen Glaubensgemeinschaft bzw. national-religiösen „Volksgemeinschaft“.
Die religiösen Bedeutungen (Behauptungen, Wertungen, Normen, Regeln, Gebote, Verbote etc.) bilden demnach ein Ensemble ambivalenter Wirkelemente: Für das individuelle Subjekt vermitteln sie einerseits – im günstigsten Fall – zwar scheinbare Heilsgewissheit, Trost, vermeintliche Erlösung etc. Andererseits beinhalten sie zugleich aber (Selbst-)Unterwerfung, Entmündigung, geistige Unselbständigkeit sowie Befangenheit in repressiven Kontrollverhältnissen und einer selbstentfremdeten Lebensführung.

Das Religiöse ist somit beides zugleich: „Opium des Volkes“ (subjektive Form illusionär-regressiver Widerspruchsverarbeitung) und ideologisches Befestigungsmittel objektiv-tradierter Herrschaftsverhältnisse (5). Wer das irdische Jammertal überwinden will, kann deshalb nicht einfach auf die automatische Suspendierung bzw. Selbstauflösung des Religiösen im Zuge einer ökonomistisch missdeuteten Gesellschaftsumwälzung hoffen und die „Religion“ ansonsten „links liegen lassen“, sondern kommt gerade im Sinne eines praktisch-kritischen Humanismus nicht daran vorbei, die religiös-ideologische Rechtfertigung und normative Festschreibung bestehender Herrschaftsstrukturen systematisch aufzudecken und als deren wesentliche Stütze zurückzudrängen.

Indem das Religiöse immer auch als Verkörperung einer repressiv-antiemanzipatorischen Deutungs- und Normierungsmacht sowie als Fessel progressiver Subjektentwicklung in Erscheinung tritt, ist eine konsequente Kritik sozial ungerechter und herrschaftsförmiger Zustände mit einer grundsätzlich religionskritischen Position zu verknüpfen. Zielt der revolutionäre Humanismus im Anschluss an Marx und Engels ab „auf die Schaffung von Verhältnissen, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist“(MEW 4, S. 482), so beinhaltet die religiös codierte Vergesellschaftung der Menschen das gerade Gegenteil, nämlich die Aufrechterhaltung von Verhältnissen, worin die entmündigende Kontrolle des Einzelnen die Bedingung ist für die möglichst perfekte (psychisch tiefenwirksame) Beherrschung aller.

Im Hinblick auf ihre subjektive (individual-biographische) Genese ist die Religion oder präziser: die religiöse Überzeugung nicht der spontan-‚gesetzmäßige‘ „Seufzer der bedrängten Kreatur“ (MEW 1, S. 378). Das bedeutet: Es besteht kein kausal-mechanischer Zusammenhang zwischen subjektiver Elendserfahrung und religiösem Glauben. Die individuelle Ausprägung eines religiösen Bewusstseins entspringt vielmehr einer komplexen subjekt-umwelt-dialektischen Bedingungskonstellation. So trifft in prämodern-traditionalen Gesellschaften oder Lebenswelten das Bedürfnis nach ‚Erlösung‘ aus einer zugleich als unerträglich und ausweglos erfahrenen Lebenssituation auf ein herrschaftskulturell übermächtiges religiöses Bedeutungssystem, ohne dass alternative (säkulare) Bedeutungsangebote zur Verfügung stehen oder subjektiv zugänglich sind. In dieser Perspektive ist es vor allem das ‚Hineingeboren-Werden‘ in sozialmoralisch geschlossene religiöse Milieus bzw. ‚Sozialisationsdiktaturen‘, die Menschen massenhaft ‚gläubig‘ macht und unmündig hält. Das wirkliche Elend ist hier zugleich ganz entscheidend religiös mitproduziertes Elend und nicht zuletzt auch deshalb ist „die Kritik der Religion … die Voraussetzung aller Kritik“ (ebenda) (6).

Vor diesem Hintergrund lassen sich im Einzelnen folgende Grundwerte und Normen eines konsensfähigen kritisch-emanzipatorischen Humanismus anführen:

1) Die Geltung der Menschenrechte als universell gültige und unhintergehbare Basis des zwischenmenschlichen Zusammenlebens;

2) „Die Trennung von Religion einerseits und Staat, Recht, Bildungssystem etc. andererseits sowie die Brechung der absoluten Deutungs- und Normierungsmacht religiöser Instanzen: Primat des säkularen Rechts gegenüber religiöser Bindung;“

3) Das Recht des Individuums auf freie Entwicklung und selbstbestimmte Entfaltung seiner Persönlichkeit – gegen traditionelle Gruppen- und Familienzwänge;

4) Das Prinzip der demokratischen Staatsverfassung und der Ausbau der Volkssouveränität im Rahmen einer ‚freien’ Öffentlichkeit mit chancengleichen Partizipationsmöglichkeiten; sowie nicht zuletzt

5) Die Herstellung einer gerechten Wirtschafts- und Sozialordnung als Voraussetzung für individuelles Wohlbefinden und solidarische Beziehungen zwischen den Gesellschaftsmitgliedern.

 

Literatur:

Du Marsais, César Chesneau; Baron d’ Holbach, Paul-Henri Dietrich: Essay über die Vorurteile oder Vom Einfluß der Meinungen auf die Sitten und das Glück der Menschen, eine Schrift, die die Verteidigung der Philosophie enthält. Leipzig 1972.

Holzkamp, Klaus: Grundlegung der Psychologie. Frankfurt am Main/New York 1983.

Juergensmeyer, Mark: Die Globalisierung religiöser Gewalt. Von christlichen Milizen bis al-Qaida. Hamburg 2009.

Kant, Immanuel: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Stuttgart/Ditzingen 1974/2004.

Kippenberg, Hans G.: Gewalt als Gottesdienst. Religionskriege im Zeitalter der Globalisierung. München 2008.

Der Koran (herausgegeben von Kurt Rudolph und Ernst Werner), Leipzig 1984. 6. Auflage.

Krauss, Hartmut: Faschismus und Fundamentalismus. Varianten totalitärer Bewegung im Spannungsfeld zwischen ‚prämoderner’ Herrschaftskultur und kapitalistischer ‚Moderne’. Osnabrück 2003.

Krauss, Hartmut (Hrsg.): Das Testament des Abbé Meslier. Die Grundschrift der modernen Religionskritik. Osnabrück 2005.

Krauss, Hartmut (Hrsg.): Feindbild Islamkritik. Wenn die Grenzen zur Verzerrung und Diffamierung überschritten werden. Osnabrück 2010.

Marx, Karl: Der Kommunismus des „Rheinischen Beobachters“. In: MEW Band 4. Berlin 1980a, S. 191 – 203.

Marx, Karl, Engels, Friedrich: Manifest der Kommunistischen Partei. MEW Band 4. Berlin 1980b, S. 459- 493.

Marx, Karl: Anmerkungen zur Doktordissertation. Anhang. In: MEW Ergänzungsband. Schriften bis 1844. Erster Teil. Berlin 1981, S. 371.

Marx, Karl: Zur Judenfrage. MEW Band 1. Berlin 1988, S. 347-377.

Marx, Karl: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW Band 1. Berlin 1988, S. 378-391.

Riesebrodt, Martin: Die Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der „Kampf der Kulturen“. München 2000.

Röhrich, Wilfried: Die Macht der Religionen. Glaubenskonflikte in der Weltpolitik. München 2004.

1. Referat für die Gründungskonferenz der „Gesellschaft für wissenschaftliche Aufklärung und Menschenrechte“ (GAM) am 13. August 2011 in Osnabrück.
2. Alles, „was, außer dem guten Lebenswandel, der Mensch noch tun zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes.“ (Kant 1974/2004, S. 225).
3. Meslier (Krauss 2005, S. 244f.) bezieht sich explizit auf Seneca, den er wie folgt zitiert: „Wir sind alle von gleicher Geburt und gleicher Herkunft, es findet sich keiner, der vornehmer als die anderen wäre, außer dem, dessen Geist größer ist, der mehr der Tugend fähig ist und der Wissenschaften. Die Natur läßt uns alle verwandt und verschwägert geboren werden, wenn sie uns alle aus ein und derselben Natur erzeugt, und aus diesem Grund sind alle Namen wie König, Fürst, Monarch, Herrscher, Adliger, oder Untertan, Vasall, Diener, Sklave und Freigelassener Namen, die der Ehrgeiz hervorgebracht hat geboren aus Beschimpfung und Tyrannei“.
4. In der Übergangsphase, die diesem Dominanzwechsel zugrunde liegt, wirken „über den Selektionsmechanismus die Ansätze zur gesellschaftlichen Lebensgewinnung selbst auf die genomische Information, also auf das ‚Erbgut’ zurück. So entwickelt sich die biologische Funktionsgrundlage der Lern- und Entwicklungsfähigkeit der Hominiden … immer mehr zur biologischen Funktionsgrundlage für die Fähigkeit zur gesellschaftlichen Organisation der Lebensgewinnung. Der Mensch wird durch einen derartigen Kumulationsprozeß genomischer Information zum einzigen Lebewesen, das aufgrund seiner ‚artspezifischen’ biologischen Entwicklungspotenzen zur gesellschaftlichen Lebensgewinnung fähig ist. (Holzkamp 1983, S. 179).
5. In der Rezeption der Marxschen Religionskritik besteht hier eine auffällige Asymmetrie, indem immer wieder fast ausschließlich nur Passagen aus der Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie zitiert werden, aber zum Beispiel die Kritik der „sozialen Prinzipien des Christentums“ ausgespart bleiben (Marx 1980a). Dort heißt es u. a.: „Die sozialen Prinzipien des Christentums haben die antike Sklaverei gerechtfertigt, die mittelalterliche Leibeigenschaft verherrlicht und verstehen sich im Notfall dazu, die Unterdrückung des Proletariats, wenn auch mit etwas jämmerlicher Miene, zu verteidigen. Die sozialen Prinzipien des Christentums predigen die Notwendigkeit einer herrschenden und einer unterdrückten Klasse und haben für die letztere nur den frommen Wunsch, die erstere möge wohltätig sein. (…) Die sozialen Prinzipen des Christentums erklären alle Niederträchtigkeiten der Unterdrücker gegen die Unterdrückten entweder für gerechte Strafe der Erbsünde und sonstigen Sünden oder für Prüfungen, die der Herr über die Erlösten nach seiner unendlichen Weisheit verhängt.“
6. So ist die religiöse Entfremdung die Grundform der menschlichen Selbstentfremdung wie das religiöse Bewusstsein die Grundform des Ideologischen bzw. des „verkehrten“ Bewusstseins darstellt. Mit dem Übergang zur kapitalistischen Reproduktionsweise ist die ‚Gottesreligion‘ durch die ‚Marktreligion‘ und dem ihr anhaftenden Warenfetischismus weniger abgelöst als vielmehr ergänzt worden. Die amerikanische Herrschaftskultur ist in weiten Teilen das aufgeschlagene Buch dieser spätmodernen Verquickung von Gottesreligion und Marktreligion. Saudi-Arabien und die übrigen Golfstaaten verkörpern wiederum eine islamische Variante dieser herrschaftskulturellen Bastardisierung.

Quelle:

http://www.gam-online.de/text-emanzip-human.html#wiederum